Gramática de la Multitud - Paolo VirnoTraficantes de Suenos
Premisa Pueblo versus Multitud: Hobbes y Spinoza Pienso que el concepto de “multitud”, a diferencia del más familiar “pueblo”, es una herramienta decisiva para toda reflexión sobre la esfera pública contemporánea. Es preciso tener presente que la alternativa entre “pueblo” y “multitud” ha estado en el centro de las controversias prácticas (fundación del Estado centralizado moderno, guerras religiosas, etc.) y teórico-filosóficas del siglo XVII. Ambos conceptos en lucha, forjados en el fuego de agudos contrastes, jugaron un papel de enorme importancia en las definiciones de las categorías sociopolíticas de la modernidad. Y fue la noción de “pueblo” la prevaleciente. “Multitud” fue el término derrotado, el concepto que perdió. Al describir la forma de vida asociada y el espíritu público de los grandes Estados recién constituidos, ya no se habló más de multitud, sino de pueblo. Resta preguntarse hoy si, al final de un prolongado ciclo, no se ha reabierto aquella antigua disputa; si hoy, cuando la teoría política de la modernidad padece una crisis radical, aquella noción derrotada entonces no muestra una extraordinaria vitalidad, tomándose así una clamorosa revancha. Ambas polaridades, pueblo y multitud, reconocen como padres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, la multitud representa una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en la atención de los asuntos comunes, sin converger en un Uno, sin evaporarse en un movimiento centrípeto. La multitud es la forma de existencia política y social de los muchos en cuanto muchos: forma permanente, no episódica ni intersticial. Para Spinoza, la multitud es el arquitrabe de las libertades civiles (Spinoza 1677). Hobbes detesta - uso a sabiendas un vocablo pasional, poco científico- a la multitud, y carga contra ella. En la existencia social y política de los muchos en tanto muchos, en la pluralidad que no converge en una unidad sintética, él percibe el mayor peligro para el “supremo imperio”, es decir, para aquel monopolio de las decisiones políticas que es el Estado. El mejor modo de comprender el alcance de un concepto –la multitud en nuestro caso- es examinarlo con los ojos de aquellos que lo han combatido con tenacidad. Descubrir todas sus implicancias y matices es algo propio de aquel que desea expulsarlo del horizonte teórico y práctico. Antes de exponer concisamente el modo en el cual Hobbes describe a la detestada multitud, es útil precisar el objetivo que persigue. Deseo mostrar que la categoría de multitud (tal como es considerada por su jurado enemigo Hobbes) nos ayuda a explicar cierto número de comportamientos sociales contemporáneos. Tras siglos del “pueblo”, y, por consiguiente, del Estado (Estado-nación, Estado centralizado, etc.), vuelve finalmente a manifestarse la polaridad contrapuesta, abolida en los albores de la modernidad. ¿La multitud como último grito de la teoría social, política y filosófica? Tal vez. Una gama amplia y notable de fenómenos- juegos lingüísticos, formas de vida, tendencias éticas, características fundamentales del modo actual de producción material- resulta poco o nada comprensible si no es a partir del modo de ser de los muchos.
Para analizar este modo de ser es preciso recurrir a una instrumentación conceptual sumamente variada: antropología, filosofía del lenguaje, crítica de la economía política, reflexión ética. Es preciso circunvalar el continente- multitud, cambiando muchas veces el ángulo de la mirada. Como hemos dicho, veamos brevemente como Hobbes, adversario perspicaz, delinea el modo de ser de los “muchos”. Para Hobbes, el antagonismo político decisivo es aquel entre la multitud y el pueblo. La esfera pública moderna pudo tener como centro de gravedad a uno u otro. La guerra civil, siempre incumbente, ha tenido su lógica en esta alternativa. El concepto de pueblo, según Hobbes, está estrechamente asociado a la existencia del Estado; no es un reflejo, una reverberación: si es Estado es pueblo. Si falta el Estado no puede haber pueblo. En De Cive, donde ha expuesto largamente su horror por la multitud, se lee: “El pueblo es un uno, porque tiene una única voluntad, y a quien se le puede atribuir una voluntad única” (Hobbes 1642: XII, 8; y también VI, 1, Nota). La multitud, para Hobbes, es el “estado natural”; por ende, aquello que precede a la institución del “cuerpo político”. Pero este lejano antecedente puede reaparecer, como una “restauración” que pretende hacerse valer, en las crisis que suelen sacudir a la soberanía estatal. Antes del Estado eran los muchos, tras la instauración del Estado fue el pueblo- Uno, dotado de una única voluntad. La multitud, según Hobbes, rehuye de la unidad política, se opone a la obediencia, no acepta pactos duraderos, no alcanza jamás el status de persona jurídica pues nunca transfiere sus derechos naturales al soberano. La multitud está imposibilitada de efectuar esta ¨transferencia¨ por su modo de ser (por su carácter plural) y de actuar. Hobbes, que era un gran escritor, subrayó con una precisión lapidaria como la multitud era antiestatal, y, por ello, antipopular: “Los ciudadanos, en tanto se rebelen contra el Estado, son la multitud contra el pueblo” (ibid.) La contraposición entre ambos conceptos es llevada aquí al extremo: si pueblo, nada de multitud; si multitud, nada de pueblo. Para Hobbes y los apologistas de la soberanía estatal del siglo XVI, la multitud es un concepto límite, puramente negativo: coincide con los riesgos que amenazan al estatismo, el obstáculo que puede llegar a atascar a la ¨gran máquina¨. Un concepto negativo, la multitud: aquello que no ha aceptado devenir pueblo, en tanto contradice virtualmente al monopolio estatal de la decisión política, es decir, una reaparición del ¨estado de la naturaleza¨ en la sociedad civil. La pluralidad exorcizada: lo “privado” y lo “individual” ¿Cómo ha sobrevivido la multitud a la creación de los Estados centrales? ¿En qué formas disimuladas y raquíticas ha dado señales de sí tras la plena afirmación del moderno concepto de soberanía? ¿Dónde se escuchan sus ecos? Estilizando la cuestión al extremo, intentemos identificar el modo en que han sido concebidos los muchos en tanto muchos en el pensamiento liberal y en el pensamiento socialdemócrata (es decir, en la tradición política que han desarrollado a partir de la unidad del pueblo como punto de referencia indiscutible) En el pensamiento liberal, la inquietud despertada por los “muchos” fue aquietada mediante el recurso de la dupla público- privado. La multitud, antípoda del pueblo, cobra la semblanza algo fantasmal y mortificante de lo denominado privado. Téngase en cuenta: también la dupla público- privado, antes de volverse obvia, se forjó entre sangre y lágrimas en mil contiendas teóricas y prácticas; y ha derivado, por lo tanto, en un resultado complejo. ¿Qué puede ser más normal para nosotros que hablar de experiencia pública y experiencia privada? Pero esta bifurcación no ha sido siempre tan obvia. Y es interesante esta fallida obviedad, pues hoy estamos tal vez en un nuevo Seiscientos, en una época en la que estallan las antiguas categorías y deben acuñarse otras nuevas. Muchos conceptos que aún parecen extravagantes e inusuales- por ejemplo, la noción de democracia no representativa- tienden a tejer un nuevo sentido común, aspirando, a su vez, a devenir “obvias”. Pero volvamos al tema. “Privado” no significa solamente algo personal, atinente a la interioridad de tal o cual; privado significa antes que nada privo: privado de voz, privado de presencia pública. En el pensamiento liberal la multitud sobrevive como dimensión privada. Los muchos están despojados y alejados de la esfera de los asuntos comunes. ¿Dónde hallamos, en el pensamiento socialdemócrata algún eco de la arcaica multitud? Quizá en el par colectivo- individual. O, mejor aún, en el segundo término, el de la dimensión individual. El pueblo es lo colectivo, la multitud es la sombra de la impotencia, del desorden inquieto, del individuo singular.
El individuo es el resto sin importancia de divisiones y multiplicaciones que se efectúan lejos de él. En aquello que tiene de singular, el individuo resulta inefable. Como inefable es la multitud en la tradición socialdemócrata. Es conveniente anticipar una convicción que emergerá prontamente de mi discurso. Creo que en la forma actual de vida, como asimismo en la producción contemporánea (con tal que no se abandone la producción- cargada como está de ethos, de cultura, de interacción lingüística- al análisis econométrico, sino que se la entienda como la enorme experiencia del mundo), se percibe directamente el hecho que tanto la dupla público- privado como la dupla colectivo- individuo no se sostienen más, han caducado. Aquello que estaba rígidamente subdividido se confunde y superpone. Es difícil decir donde finaliza la experiencia colectiva y comienza la experiencia individual. Es difícil separar la experiencia pública de la considerada privada. En esta difuminación de las líneas delimitadoras, dejan de ser confiables, también las dos categorías del ciudadano y del productor, tan importantes en Rousseau, Smith, Hegel, y luego, como blanco polémico, en el mismo Marx. La multitud contemporánea no está compuesta ni de “ciudadanos” ni de “productores”; ocupa una región intermedia entre “individual” y “colectivo”; y por ello ya no es válida de ningún modo la distinción entre “público” y “privado”. Es a causa de la disolución de estas duplas, dadas por obvias durante tanto tiempo, que ya no es posible hablar más de un pueblo convergente en la unidad estatal. Para no proclamar estribillos de tipo postmoderno (“la multiplicidad es buena, la unidad es la desgracia a evitar”), es preciso reconocer que la multitud no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina. También los muchos necesitan una forma de unidad, un Uno: pero, allí está el punto, esta unidad ya no es el Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comunes del género humano.
El Uno no es más una promesa, sino una premisa. La unidad no es más algo (el Estado, el soberano) hacia donde converger, como era en el caso del pueblo, sino algo que se deja a las espaldas, como un fondo o un presupuesto. Los muchos deben ser pensados como individuaciones de lo universal, de lo genérico, de lo indiviso. Y así, simétricamente, puede concebirse un Uno que, lejos de ser un porqué concluyente, sea la base que autoriza la diferenciación, que consiente la existencia político- social de los muchos en cuanto muchos. Digo esto para señalar que una reflexión actual sobre la categoría de multitud no tolera simplificaciones apresuradas, abreviaciones desenvueltas, sino que deberá enfrentar problemas ríspidos: en primer lugar el problema lógico (para reformular, no para eliminar) de la relación Uno- Muchos. Tres aproximaciones a los Muchos Las determinaciones concretas de la multitud contemporánea pueden ser abordadas desarrollando tres bloques temáticos. El primero es muy hobbesiano: la dialéctica entre miedo y búsqueda de seguridad. Es evidente que también el concepto de “pueblo” (en su articulación del seiscientos, liberal o socialdemócrata) se identifica con cierta estrategia tendiente a alejar el peligro y obtener protección. Pero (en la exposición actual) se halla debilitada, tanto en el plano empírico como en el conceptual, la forma de miedo y su correspondiente tipo de resguardo que se ha asociado con la noción de “pueblo”. En su lugar prevalece una dialéctica temor- reparo muy distinta: ella define algunos rasgos característicos de la multitud actual. Miedo- seguridad: he aquí una cuadrícula o papel de tornasol filosófica y sociológicamente relevante para mostrar cómo la figura de la multitud no es sólo “rosas y flores”; para individualizar qué venenos específicos anidan en ella.
La multitud es un modo de ser, el modo de ser prevaleciente hoy en día: pero como todo modo de ser es ambivalente, ya contiene en sí mismo pérdida y salvación, aquiescencia y conflicto, servilismo y libertad. El punto crucial, sin embargo, es que esta posibilidad alternativa posee una fisonomía peculiar, distinta de aquella con la que la comparamos en la constelación pueblo- voluntad general- Estado. El segundo tema, que abordaremos en las sucesivas jornadas del seminario, es la relación entre el concepto de multitud y la crisis de la antigua tripartición de la experiencia humana en Trabajo, Política y Pensamiento.
Se trata de una subdivisión propuesta por Aristóteles, retomada en el Novecientos, en especial por Hannah Arendt, grabada hasta ayer en el sentido común. Subdivisión que hoy cae en pedazos. El tercer bloque temático consiste en analizar algunas categorías a fin de avanzar sobre la subjetividad de la multitud. Examinaremos en especial tres: el principio de individuación, la charla y la curiosidad. La primera es una austera e injustamente descuidada cuestión metafísica: ¿qué vuelve singular a una singularidad? Las otras dos, en cambio, conciernen a la vida cotidiana. Ha sido Heidegger quien confirió a la charla y la curiosidad la dignidad de conceptos filosóficos. Su modo de hablar, como prueban algunas páginas de El Ser y el Tiempo, es sustancialmente no- heideggeriano o anti- heideggeriano.
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Jose Llano
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